Seconda Meditazione

3.1. Il passaggio dal «pensare» al «credere»

L'uomo è un essere autocosciente. Un essere che, nella sua libertà, assume se stesso, la realtà che lo circonda e, attraverso l’autocoscienza, si pone la domanda di sé.
Questa è la forma specificamente umana del vedere.
Il vedere umano, infatti, trascende la pura riproduzione visiva dell'esistente. E’ uno sguardo riflessivo, un vedere che penetra nel veduto, approfondendone il significato.
Un vedere che scruta il veduto, lo penetra nell’intimo per cogliervi tutte le sue implicazioni.
Questa operazione permette alla realtà di rivelarsi nella totalità della sua verità e all'uomo di comprendere meglio la verità che lo circonda.
L'esistenza è coscienza e insieme trascendenza, perché può andare al di là del semplice suo esistere oggettivo.
In questo andare al di là conoscitivo, la coscienza coglie e afferma la sua trascendenza. La coscienza è, quindi, la capacità che l'essere umano ha di elevarsi sul mondo dell'esserci, come il conoscente si eleva sul conosciuto.
Tuttavia l'essere umano non è riducibile alla sola trascendenza, in quanto egli è coscienza non solo in rapporto al singolare e al dato esteriore, ma anche e ancor più in relazione al tutto e a se stesso in quanto conoscente.
Egli è coscienza che riflette sulle implicanze ultime dell'esistere, che sono implicanze, non solo dell'esserci, ma anche del dover essere, dell'essere con gli altri, dell'essere verso gli altri.
L'essere umano, infatti, non coincide solo col suo esserci. Egli è proteso a una coscienza che va al di là della semplice realtà dei fatti.
Si tratta di una coscienza che non può essere utilizzata per indagine probanti, proprie del conoscere scientifico e sperimentale, che è un sapere dato dall'evidenza e necessitato da una logica del vero per chiunque, indipendentemente dal soggetto e dalla sua libertà[1].
Un sapere, questo, legittimo e doveroso per raggiungere la verità concreta e fattuale, ma insufficiente e inadeguato a cogliere la pienezza e la profondità della verità e del senso dell'esistenza.
Accampare questa pretesa può divenire addirittura mistificante.
Una coscienza, che vuole conoscere in pienezza e profondità, non può essere riducibile a una intelligibilità marginale e fenomenica del reale, deve operare il passaggio dal pensare al credere, operare il passaggio dalla logica dell'evidenza, alla logica della partecipazione[2].
La logica dell'evidenza è caratterizzata dalla netta separazione tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. In essa la verità è in funzione di un'azione verificatrice, quella, cioè, che risulta dal rapporto tra prestazione e prodotto.
La logica della partecipazione, invece, è caratterizzata dal rapporto di comunione, in cui il conosciuto si rivela e il conoscente si apre all'accoglienza.
Il passaggio dal pensare al credere è un atto di libertà, l'atto, cioè, con cui la coscienza tenda di conoscere l'ineffabile[3].
Atto libero, non arbitrario e immotivato, perché esigito dalla piena realizzazione della verità dell'uomo[4].
Allo stesso modo è atto libero quello inverso di una coscienza che si chiude nel puro pensare, precludendosi le possibilità trascendenti dell'essere e dell'esistere umano.
E' atto di libertà, anche, quello di una coscienza bloccata o regredita al livello della semplice percezione, cioè a livello puramente istintivo, sensitivo, emozionale, cui possiamo, sia pure parzialmente o temporaneamente, relegare la coscienza.
Distinguiamo, dunque, tre livelli di coscienza, che mediamo dalla filosofia esistenziale di G. Marcel[5].
1. Il livello del sentire, in cui il conoscere è un semplice evento istintuale, sensitivo: è il sentire tipicamente animale. Non si dà, propriamente parlando, conoscenza, intelligibilità. E' un livello pre riflessivo.
2. Il livello del pensare, in cui il conoscere è un indagare verificatore dei processi immanenti ai dati e ai fenomeni dell'esistere: si tratta di indagine conoscitiva propria del sapere sperimentale delle scienze.
3. Il livello del credere, in cui il conoscere è un'esperienza partecipativa, imprescindibile dall'atto con cui il conosciuto entra in rapporto di comunione con il conoscente. Si tratta dell'esperienza propria della comunione, del condividere.
Il conosciuto non entra in relazione con il conoscente a mo’ di oggetto, ma a mo’ di soggetto[6].
Si tratta di un conoscere che ha la logica del «vieni e vedi» del vangelo, la logica del credo che, infatti, vuol dire fidarsi, atteggiamento proprio della fede. Atteggiamento che è simile all'esperienza amorosa e religiosa, in cui la fede trova espressione anche verbale: «Io credo in te», «io ti credo»; e su cui si polarizza qui la nostra riflessione[7].
L'espressione «io credo» non sta a designare il sapere eventuale e approssimativo di un certo linguaggio corrente, come per esempio «credo che pioverà», «credo che ce la farà», «credo che torni»: espressioni di un modo provvisorio di conoscere[8], ma fa riferimento a una persona.
Si tratta, innanzitutto, di un atto di fiducia, che coinvolge l'intelletto, la volontà e il sentimento.
La forma "io credo in te" è radicale e comprensiva. Si riferisce alla persona nella sua interezza... In questo caso la fede si muove non nell'ambito dell'io e dell'oggetto, bensì nello spazio dell'incontro tra l’io e il tu. Si tratta di un atto personale»[9].
L'atto dell'abbandonarsi alla fiducia, alla fedeltà, all'amore è fede fiduciale. E' atto che penetra l’altro nelle profondità del suo essere personale.
Nell'affidamento fiducioso del «credo» si esplica un conoscere per via di comunicazione che rende partecipe:
- della vita dell'altro;
- del suo pensare, sapere, comprendere e volere;
- del modo in cui egli si vede e vede il mondo infraumano e umano[10].
E' il conoscere tipico dell'amore.
[1] Cf MARCEL G., Homo viator, Parigi 1945, pp. 194‑195.
[2] Cf RATZINGER J., Introduzione al cristianesimo, Brescia 1974, p. 21.
[3] Cf PIEPER J., Sulla fede, Brescia 1963, p. 30; H. Fries, Teologia fondamentale, Brescia 1987, p. 20.
[4] Cf MARCEL G., Journal métaphysique, Parigi 1927, pp. 44‑46; FRIES H., Fede e sapere scientifico, in Sacramentum mundi. Enciclopedia teologica, Brescia 1975, vol. III, p. 764); Ivi, p. 762).
[5] Cf MARCEL G., Journal, op. cit., pp. 3‑4, Le mystère de l'Etre, vol. I. Réflexion et mystère, Parigi 1951, pp. 9;‑140. Per una sintesi cf COZZOLI M., L'uomo in cammino verso... L'attesa e la speranza in Gabriel Marcel, Roma 1979, pp. 32‑36.
[6] Già S. Tommaso aveva parlato di «cognitio per connaturalitatem»; cf S. Th., IIII, q. 5, art. 2.
[7] WELTE B. ha descritto assai bene questo affidarsi della fede che è alla base del rapporto interpersonale in Che cosa è credere, Brescia 1983, pp. 67‑102.
[8] Cf FRIES H., Teologia fondamentale, op. cit., pp. 17‑18). Cf KASPER W., Introduzione alla fede, Brescia 19795, p. 87.
[9] FRIES H., Teologia fondamentale, op. cit., p. 18; Ivi.
[10] Cf Ivi, p. 21; ID., La fede contestata, Brescia 1971, pp. 46‑48; WELTE B., Che cosa è credere, op. cit., pp. 85‑102.

Prima meditazione

La fede del cristiano

1. Introduzione

L'uomo è cosciente del proprio essere, una coscienza non fenomenica e astratta, ma profonda e vitale.
L'uomo infatti è un essere in questione, sempre proteso verso la verità:
- verità scientifica o ontologica;
- verità della vita, quella che dà e garantisce la vita;
- verità creatrice, che lo fa essere e lo ha sottratto al non essere.
La verità di cui l'uomo è capace, è quella che gli dà significato.
Detta verità è possibile averla solo come grazia, cioè non come deduzione o produzione razionale, ma come rivelazione e dono di Dio.
Creazione e redenzione sono essenzialmente un come dono, infatti nessuno si crea e si salva da solo.
La verità crea e salva nel Dio che si autorivela e si dona all'uomo, Cioè nella rivelazione di Dio in Gesù Cristo.
L'uomo, raggiunto da questa verità, può accoglierla e rispondervi nella fede.
La fede, allora, è il modo di mettersi in sintonia con la verità della grazia, cioè il luogo d'incontro tra l'amore donante di Dio e la risposta accogliente dell'uomo.
Incontro che è creatore e redentore allo stesso tempo. Paolo, infatti, afferma: siamo stati «salvati per grazia mediante la fede» (Ef 2,8).
La fede fa cogliere all'uomo di essere unico e irrepetibile. Essa è sorgente di vita: «chi crede ha la vita» (Gv 6,47; cfr. 3,15.16.36; 5,24; 6,40; 20,31). Inoltre dà all'uomo la possibilità di essere se stesso.
La tensione salvifica insita nel dono di fede trasforma l'essere umano in un soggetto capace di fedeltà morale. Infatti la fede è fonte di forti motivazioni per l'agire, perché la prospettiva della salvezza rende autentica la coscienza e invoglia la libertà.
Essa, inoltre, indica i valori e propone le norme morali che devono dirigere l'agire dell’uomo. Questi rinnovato dalla fede diviene soggetto capace di agire morale.
La fede è cristiana perché basata sulla testimonianza ricevuta e professata da Gesù. Essa è «Fede nel Signore Gesù» (Ef 1,15). Il cristiano professa la fede in Dio nella fede in Gesù Cristo. Le due cose sono indivisibile.
Cristo, verità della fede e verità di Dio, si offre all'uomo, si presenta all’uomo come l’icona del Dio invisibile che si fa visibile.
Il teismo delle varie teodicee, che presenta la verità di Dio a partire dall'uomo, infatti, non fa appello alla fede. Il Dio dei filosofi non si raggiunge con la fede, ma con la sola ragione.
La fede ha origine dalla libera iniziativa di Dio, dal suo donarsi senza limiti.

2. Gesù e la fede

E’ Gesù, evento che rivela Dio all'uomo, che lo chiama alla fede.
Dio, infatti, è un tutt'uno con la persona e la storia di Gesù. In lui si è fatto visibile a noi, diventando nostra verità: «Io sono la verità» (Gv 14,6).
Ne segue che credere in Dio è credere in Gesù Cristo: «Abbiate fede in Dio e abbiate fede in me» (Gv 14,1).
Gesù è la chiave di accesso alla fede in Dio in quanto ci dà la possibilità di:
- comprendere il cammino veterotestamentario, come storia dei segni parziali e provvisori della rivelazione di Dio e dell'accoglienza credente dell'uomo, segni che rimandano al segno ultimo, quello della pienezza del tempo, punto di riferimento della fede cristiana;
- comprendere il cammino della fede che ha in Gesù Cristo l’inizio e la fine, non potendosi dare ulteriore rivelazione di Dio e del suo Verbo;
- comprendere, infine, il cammino di fede di uomini e popoli che, in ricerca della verità, si muovono incontro a Cristo.
Solo in Cristo la fede è teologale: possibilità nella grazia di conoscere Dio e, in Dio, conoscere se stessi.
La fede, evento di grazia e virtù, che ha come soggetto l'uomo, destinatario unico.

3. I presupposti antropologici della fede

La fede, pur essendo un evento eminentemente teologale, coinvolge l'uomo in tutta la sua realtà, ma non come sovrastruttura, che lo sovrasta.
Si ha così un duplice movimento antropologico della fede, che tradizionalmente viene espressa con la formula classica: la fede cerca le ragioni umane del credere, la ragione cerca e trova il suo appagamento nella fede.
Il bisogno di capire della fede ha il suo riscontro nel bisogno dell’uomo di capire la fede.
Questa duplice esigenza costituisce la piattaforma antropologica su cui si fonda la riflessione teologica sulla fede.
Cercherò di descrivere detta piattaforma approfondendo:
- il passaggio dal pensare al credere,
- la questione del senso come «luogo» della fede.

San Gabriele dell'Addolorata (1838 - 1862)

Francesco Possenti nacque ad Assisi nel 1838. Perse la madre a quattro anni.

Seguì il padre, governatore dello Stato pontificio, e i fratelli nei frequenti spostamenti.

Si stabilirono, poi, a Spoleto, dove Francesco frequentò i Fratelli delle scuole cristiane e i Gesuiti. A 18 anni entrò nel noviziato dei Passionisti a Morrovalle (MC), prendendo il nome di Gabriele dell'Addolorata.

Morì il 27 febbraio del 1862, 24enne, a Isola del Gran Sasso, avendo ricevuto solo gli ordini minori.

E' lì venerato, nel santuario che porta il suo nome, meta di pellegrinaggi, soprattutto giovanili.

E' santo dal 1920, copatrono dell'Azione cattolica e patrono dell'Abruzzo.

Quarta meditazione

7. Fonte e alimento sacramentale

Le virtù teologali, essendo espressioni dinamiche della vita di grazia, sono attinte alle sorgenti stesse della vita teologale, cioè: dai sacramenti.
Questi sono i segni efficaci che realizzano e comunicano la fede, la speranza e la carità.
Ciascuno sacramento, in modo proprio, è sorgente e alimento della fede, della speranza e della carità, che ci spinge al compimento del dovere essere in Cristo.
Un dover essere che non si presenta come legge o precetto, ma come nuova libertà, quella dell'«uomo nuovo» (Gal 4,24), sul modello della libertà di Cristo.
Si tratta di una nuova libertà strettamente legata all'azione santificante della grazia sacramentale. Per essa il cristiano è ciò che il sacramento lo costituisce, cioè «santità ontologica».
In altre parole, il sacramento è efficace sul piano ontologico e costitutivo, operativo e dinamico: «Santificati in Cristo Gesù, chiamati ad essere santi» (1Cor 1,2).
La vita teologale attinta dalla vita sacramentale è realizzazione della:
- santificazione ontologica,
- santificazione morale.
La vocazione alla santità è la disposizione della libertà all'agire teologale e sacramentale.
Si tratta di una trasformazione sacramentale, che si configura sia come nuova qualità ontologica, che come abilitazione morale, che la libertà accoglie e trasforma in azione, come volontà di lasciarsi fare dalla grazia.
La fede, la speranza e la carità procedono dall'incontro fra il dono gratuito della grazia e la fedeltà accogliente della libertà.
Il luogo dell’incontro sono i sacramenti.
Dai sacramenti, secondo lo specifico significativo di ciascuno, la vita cristiana si configura come esistenza di fede, speranza e carità.
Un cristiano può non avere una vocazione, un carisma, un ministero specifici, ma non può non avere la fede, la speranza e la carità.
Per cui mancare di fede, speranza e carità, o anche di una sola di essa, è dimezzare la vita cristiana.

8. Autonomia teologale della morale

Le virtù teologali, essendo disposizioni importanti della libertà dell'uomo nuovo in Cristo, danno rilievo alla concezione personalistica dell’agire morale e della riflessione teologico-morale.
In forza di esse l'agire morale sgorga dall'essere in grazia, che si autocomprende come dovere essere.
Il dovere non è l’espressione di un codice di comportamento esteriore, che vincola in modo volontaristico la libertà, ma esprime l'essere della persona, che si realizza nel dover essere.
L'istanza morale del dovere non è colta come costrizione legalistica, ma è assunta come attestazione di fedeltà.
Le virtù teologali mediano tra la grazia santificante e la grazia abilitante, sono, cioè, 'abiti' che rendono la libertà teologale.
Questi plasmano la libertà fondamentale del cristiano, cioè la libertà trascendentale, anteriore a ogni opzione categoriale. In essa, infatti, acquista consistenza l’agire morale della persona.
Le virtù, disposizioni permanenti e dinamiche della libertà, trasformano l’azione in agire morale, il quale non è costituito dalla somma di atti buoni, ma degli atteggiamenti virtuosi.
Esse definiscono la libertà dell'uomo in Cristo, il quale non è un produttore di atti conformi alla legge, tra cui atti di fede, speranza e carità, ma una persona in atto, una libertà, cioè, intrisa di fede, speranza e carità che esprime con fedeltà se stessa nel categoriale e nella situazione dell'intero agire morale.
Le virtù teologali trasformano l’agire buono in morale degli atti, legalismo morale, a morale degli atteggiamenti, personalismo morale.
Questo non perché l'atto sia stimato inferiore e la legge svalutata, ma:
- l'uno è colto entro l'orizzonte unificante della persona, sottraendolo così ad ogni atomismo morale;
- l'altra diventa espressione che media le esigenze del valore dell'essere, sottraendola a ogni possibile volontarismo.
Il personalismo morale delle virtù teologali avvalora l'autonomia della morale cristiana.
Essa, cioè, non ha legittimazione eteronoma. Il suo fondamento non è altrove rispetto all'essere, in una autorità morale o in un codice di comportamento che la informa dall'esterno, fosse pure l'autorità di Dio, che, in questo caso, s'imporrebbe alla libertà cristiana non come grazia che lo illumina e fa da guida, ma come legge che obbliga dall’esterno.
L'agire cristiano fondato sulle virtù teologali, è un agire autonomo, cioè ha la sua origine nell'essere.
Esso, infatti, è essere fedeli a se stessi, al proprio essere. A un essere, però, che è fonte di valore, non per caratteristiche proprie, ma per grazia di Dio: «Per grazia di Dio sono quello che sono» (1Cor 15,10).

Terza Meditazione

5. La qualità di virtù

La fede, la speranza e la carità costituiscono e definiscono la vita cristiana in qualità di virtù, cioè di abiti della vita teologale.
Le virtù sono attitudini operative, mediatrici della densità assiologica dell'essere nel dinamismo esistenziale dell'agire.
Come tali ineriscono fondamentalmente all'essere: sono modi dell'essere, che ne assumono ed esprimono le esigenze dinamiche.
Sono, dunque, la stessa persona che si automanifesta nell'azione. Non atti della persona ma la persona in atto.
Neppure norme direttive dell'agire ma la coscienza assiologica e normativa dell'essere che informa e muove moralmente la libertà. E' l'essere che si automanifesta come dover essere.
L'essere cristiano, come vita nuova in Cristo, secondo lo Spirito, in comunione con il Padre, è l'essere ricolmo della pienezza di Dio che dà valore all'uomo. Dio è il bene e il valore assoluto e onnicomprensivo.
Non il Dio dei filosofi, ma il Dio della tripersonale: il Padre che nell'umanità sacramentale del Figlio e nella comunione vivificante dello Spirito si offre come salvezza dell'uomo.
Questa offerta salvifica, elevazione partecipativa dell'uomo alla beatitudine trinitaria, è profondamente significativo e informa l'essere e dover essere del cristiano.
Dio via, verità e vita diventa, cioè, il bene e il valore fontale, centrale e finale, riconosciuto e assunto della libertà cristiana che diviene così libertà di fede, di speranza e di carità.
Tale riconoscimento e assunzione avviene per conformazione della nostra libertà alla libertà di fede, speranza e carità di Cristo in noi, operata dall'azione sacramentale dello Spirito.
Ne segue che la libertà è abilitata al dover essere secondo Dio in Cristo e quest'abilitazione definisce come virtù i tre modi di essere fondamentali della vita cristiana.
La virtù è una disposizione permanente e dinamica della libertà al bene.
Specifichiamo
Disposizione. La virtù non è un atto, né una somma di atti. E' un atteggiamento, cioè inclinazione e polarizzazione di tutta la libertà; la sua plasmazione ad opera del bene e valore che la specifica. Come tale è un atteggiamento costitutivo della persona. E' la libertà morale, libertà per il bene e il valore, quindi diventata stile di vita.
Permanente. La virtù è caratterizzata da stabilità, continuità e immediatezza nell'intenzione operativa del bene e valore. Sicché questo diventa 'abito': cioè un modo di essere della persona che si esprime fedelmente nell'azione. Abito, non abitudine: perché l'abitudine è di natura essenzialmente psico‑somatica, l'abito, invece, di natura morale e spirituale[1].
Dinamica. La virtù è «una fonte interiore di azione»[2], un potenziale morale che induce all'azione. Essa facilita la ragion pratica e il volere morale nell'intenzione che attua il bene e il valore. E' un dinamismo di liberazione e di libertà che dispone agevolmente al bene. Per essa tutta la persona, «i moventi, le energie, l'agire e l'essere dell'uomo vengono contrassegnati dal valore che li determina e riassunti così in un tutto caratterizzante[3].
Fede, speranza e carità, come virtù, si situano nel quadro morale e personalistico[4].
Esse sono disposizioni permanenti e dinamiche della libertà al bene e al valore supremo dell'esistere umano, cioè Dio che in Cristo ci dona la comunione dello Spirito.
Come disposizione esse conformano teologalmente la libertà che la persona è. Per cui la vita morale cristiana non è essenzialmente una somma di atti meritori al cospetto di un Dio che ricompensa, ma la fedeltà della libertà che dà testimonianza alla grazia, cioè a ciò che Dio ha fatto di me, della mia libertà, per conformazione spirituale a Cristo.
La libertà è plasmata dallo Spirito, che l'abilita al vissuto secondo lo Spirito.
Così come l'agire immorale, il peccato, non è essenzialmente la trasgressione di un comando divino, ma l'infedeltà che degrada e involve la libertà per cui rinnega se stessa, cioè il proprio essere di grazia.
Nell'abilitazione dello Spirito sta il carattere permanente, stabile delle virtù teologali. Per cui la vita cristiana non si atomizza in una pluralità di atti, ma si riassume e unifica primariamente in un atteggiamento fondamentale di fede, speranza, e carità che determina, dirige e intenziona tutto l'agire categoriale e concreto.
Nell'abilitazione dello Spirito, poi, consiste il loro carattere dinamico, come forza e possibilità di corrispondere alle esigenze di totalità e perfezione della vita secondo il vangelo e dono di intelletto e saggezza per discernere e scegliere in situazioni «il meglio» (Fil 1,10), «la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (Rm 12,2).
Questa abilitazione di fede, speranza e carità è il potenziale di azione che informa e muove teologalmente tutte le potenzialità umane.
Di modo che il cristiano vive un'unica vita morale, senza rinnegamenti, né sdoppiamenti: è la vita morale soprannaturale che non è mai tale per svalutazione o disconoscimento del naturale ma per assunzione ed elevazione.

6. Azione inglobante e animatrice di tutto l'agire morale

Questa abilitazione teologale di tutto il dover essere umano sta a indicare la portata moralmente inglobante delle virtù teologali.
Tematicamente specificate da Dio quale oggetto immediato, esse esorbitano dall'ambito specificamente e direttamente religioso e coinvolgono tutto l'agire morale.
Esse «non entrano in attività soltanto dove si tratta di atti riflessi, che si riferiscono esplicitamente al Dio della rivelazione di sé; esse trasformano l'intera vita morale dell'uomo giustificato e la finalizzano verso la vita eterna, dove l'uomo in un'opzione di fondo, che sostiene e determina tutti i singoli atti, è un uditore della promessa di sé da parte di Dio, uno che spera nel futuro assoluto e un uomo che, nell'amore verso l'amore e la gloria di Dio, affida se stesso completamente a lui»[5].
Teologale è dunque tutto l'agire cristiano, così come teologale è tutto l'essere assunto e giustificato dalla grazia, per cui non si dà un ambito profano o puramente umano dell'esistere cristiano.
Per ovviare alla dicotomia tra ambito umano e esistenza cristiana, la teologia morale e l'antropologia teologica, a partire dalla scolastica e con l'autorità di San Tommaso[6], hanno parlato di virtù soprannaturali che doppiano il dinamismo delle virtù naturali, come abilitazione donata per grazia.
Vi sono tante virtù per grazia, quante sono le virtù umane: quelle elevano queste all'economia santificante della grazia, così che tutto l'agire virtuoso cristiano è agire salvifico e soprannaturale.
In questa visione, virtù soprannaturali sono primariamente e fondamentalmente la fede, la speranza e la carità. Nei loro confronti ogni altra virtù infusa è categoriale e dipendente.
Ma a parte il rischio, non ipotetico ma effettivo, di essere semplicemente annoverate e contate tra le virtù soprannaturali, sminuendo così la rilevanza e l'incidenza su tutto l'agire virtuoso, la fede, la speranza e la carità sono tali da mediare da sole la lievitazione sopraelevante della grazia.
Esse permeano tutto l'esistere umano lo rendono dinamico in senso teologale, cioè soprannaturalmente.
Abbiamo visto come per il concilio di Trento le tre virtù teologali sono ciò che viene infuso con la grazia giustificante.
Come tali possono incidere direttamente sul vissuto virtuoso umano senza il concorso o la mediazione di virtù morali soprannaturali.
Esse sono virtù animatrici di tutto l'agire morale cristiano.
Questa azione animatrice può essere spiegata a partire dalla considerazione della quadruplice azione causativa: materiale, formale, finale, efficiente[7].
Le virtù teologali non esercitano, propriamente parlando, una causalità materiale, perché il contenuto della morale cristiana, e quindi della vita di grazia, è effettivamente quello della legge naturale.
In rapporto alla causalità materiale la fede, la speranza e la carità esercitano un'azione illuminante sulla morale umana, dando ad essa e alla legge naturale, una razionalità superiore, cioè una comprensione più radicale, interiore ed esigente.
Quanto alla causalità formale, le virtù teologali costituiscono lo specifico cristiano della morale, per cui questa ne condivide e riflette l'economia trinitaria, pasquale, ecclesiale ed escatologica:
- l'economia trinitaria dell'essere e agire in comunione con il Padre, in Cristo per mezzo dello Spirito;
- l'economia pasquale del morire e risorgere con Cristo, quale «spogliamento dell'uomo vecchio con le sue azioni» e «rivestimento dell'uomo nuovo che si rinnova, per una piena conoscenza ad immagine del suo Creatore» (Col 3,9‑10; cf 2,20‑4,6; Ef 4,22‑23; Rm 6,3‑4);
- l'economia ecclesiale della comunione e comunità sacerdotale, regale e profetica dei figli di Dio;
- l'economia escatologica del veniente regno di Dio e della sua giustizia (Mt 6,33), che intenziona e sollecita tutto l'impegno del cristiano.
L'intenzionalità escatologica dischiude la causalità finale.
Le virtù teologali rapportano a Dio, cioè alla piena e definitiva realizzazione in Dio di tutti i fini immanenti e intermedi delle virtù e degli atti umani.
[1] Cf PINCKAERS S., La virtù è tutt’altra cosa che un’abitudine, in Il rinnovamento della morale, Torino 1968, 193-214. .
[2] AUBERT J.M., Les vertus humaines dans l’enseignement scolastique, in Seminarium, 3(1969), 425.
[3] GUARDINI R., Virtù, Brescia 1980, 12; Cf STOECKLE B., Virtù, in Dizionario di etica cristiana, Assisi 1978, 452-453. cf PINCKAERS S., Op. cit., 1989.
[4] Cf COZZOLI M., Etica della persona e delle virtù, in Rivista del clero italiano, 10(1987), 671-679.
[5] RAHNER K., Virtù, in Sacramentum mundi. Enciclopedia teologica, Brescia 1977, vol. VIII, 635.
[6] Cf S. Th., I-II, q. 110, a. 3; De veritate, q. 27, a. 2.
[7] Cf AUBERT J.M., Abrégé de la morale catholique. La foi vécue, Parigi 1987, 176-178.

Seconda Meditazione

4. Sguardo storico

Questa coscienza neotestamentaria ha suscitato e indirizzato la tradizione ecclesiale, che si è concretizzata, lungo i secoli, in modo particolare nella riflessione teologica e nel magistero. Limitiamo la nostra indagine ad alcuni approfondimenti più significative e decisive dello sviluppo storico.
Partiamo dal kerigma post‑apostolico.
Nei primi Padri la continuità con l'insegnamento degli apostoli è evidente.
Esempio tipico è San Policarpo che, facendo riferimento all'insegnamento di Paolo ai Filippesi, addita ai cristiani lo sviluppo della vita cristiana come un progredire nella fede speranza e carità: «Paolo, quando si trovava in mezzo a voi, parlando di persona agli uomini del suo tempo, trasmise con sicurezza e con forza il messaggio di verità e, anche dopo la sua partenza, vi indirizzò lettere che vi edificheranno sempre di più nella fede ricevuta se le mediterete attentamente.
Vi faranno crescere in quella fede che è la nostra comune madre (Gal 4,26), cui segue la speranza che è preceduta dalla carità verso Dio, verso Cristo e verso il prossimo».
E aggiunge, significandone l'incidenza su tutta la vita morale: «Chi possiede queste virtù ha adempiuto il comandamento della giustizia, perché chi ha l'amore è lontano da ogni peccato»[1].
S. Agostino, interrogandosi sull'essenza della vita cristiana, risponde che essa consiste nel culto di Dio, il quale prende forma e consistenza nella triade teologale. Fede, speranza e carità sono espressioni di un'esistenza accolta come grazia e corrisposta come lode e gratitudine a Dio[2].
San Tommaso sviluppa in modo ampio e sistematico nella Summa Theologiae la riflessione sulle virtù teologali: nella prima e terza parte in modo diffuso, nella seconda in modo e specificamente Morale.
Tommaso argomenta essenzialmente a partire dalla destinazione del cristiano a una felicità che trascende la felicità naturale, dischiusa in lui dalla partecipazione alla vita divina, che non può essere partecipata con le sole forze umane.
Ne segue che Dio dona all'uomo «altri principi per i quali questi viene ordinato alla beatitudine soprannaturale, allo stesso modo in cui egli è ordinato al fine appropriato alla sua natura attraverso i principi naturali... Tali principi si chiamano virtù teologali»[3].
Il concilio di Trento ha connesso il dono della fede, della speranza e della carità alla giustificazione del peccatore, quale rigenerazione della vita divina nell'uomo: «Nessuno può essere giusto che per la comunicazione dei meriti della passione del nostro Signore Gesù Cristo.
Ciò si compie nella giustificazione del peccatore, così che per i meriti di questa santissima passione, grazie allo Spirito Santo, la carità di Dio è effusa nei cuori di coloro che sono giustificati e diventa loro inerente. Ne segue che nella stessa giustificazione, con la remissione dei peccati, l'uomo riceve nel contempo, per Gesù Cristo cui è inserito, questi doni infusi: la fede, la speranza e la carità»[4].
La riflessione teologica, pur rilevando l'essenziale importanza per la vita cristiana della fede, della speranza e della carità, è andata gradualmente perdendo la loro originaria dimensione misterica e personalista.
Da espressioni dinamiche dell'essere in Cristo, per sacramentale e ontologica conformazione a lui, sono diventate gradualmente delle qualità della grazia che informano le funzioni umane come potenze soprannaturali.
Nell'antropologia scolastica degli ultimi secoli, le virtù teologali inerivano accidentalmente, come potenze della grazia, alle nostre essenze o facoltà umane, che così diventavano atte all'agire soprannaturale.
La perdita della comprensione misterica e sacramentale ha significato anche la disattenzione all'antropologia ontologica e personalista.
Quella perdita e disattenzione hanno espropriato la fede, la speranza e la carità del loro valore ontologico e morale della vita cristiana.
Sono diventate più che altro dei doveri e degli atti di virtù.
Mentre esse sono i modi di essere strutturali e dinamici della vita cristiana, da ricoscientizzare e riaccreditare in tutta fedeltà all'antropologia misterica e sacramentale delle origini apostoliche e patristiche e alla teologia personalista del concilio Vaticano II[5].
Per il concilio Vaticano II fede, speranza e carità sono espressione ecclesiale e personale della vita cristiana.
- Espressione costitutiva della Chiesa: «Cristo... ha costituito sulla terra la sua Chiesa santa comunità di fede, di speranza e di carità» (LG n. 8).
- Espressione finalizzatrice della sua missione, «affinché per l'annuncio della salvezza il mondo intero ascoltando creda, credendo speri, sperando ami» (DV n.1).
- Espressione costitutiva e dinamica della vita dei fedeli, nella specificità degli stati di vita: come quelli dei laici in generale (AA n. 4) e dei catecumeni e degli sposi in particolare (GS n. 48).

[1] S. POLICARPO, Lettera ai Filippesi, 3, 1-5, 2.
[2] Cf S: AGOSTINO, Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate, PL 40, 231-290.
[3] S: TOMMASO, Summa Theologiae, I-II, q. 62, a. 1.
[4] Concilio di Trento, sessione 6, Decretum de iustificatione, 7, in DS 800.
[5] Cf CAPONE D., La vita in Cristo: vita di fede-carità-speranza in Dio (pro manuscripto), Pontificia Università Lateranense, Roma 1969, 26-35.

Seconda Meditazione

3. Fondazione biblica

La Chiesa, a partire dal periodo apostolico, è cosciente della specificità della fede, della speranza e della carità.
E' significativo che nel primo scritto neotestamentario, la prima lettera ai Tessalonicesi, si definisca la perfetta vita cristiana della comunità di Tessalonica come vita di fede, speranza e carità.
Si dice, infatti, «rendiamo grazie a Dio sempre per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere, avendo incessantemente presente davanti a Dio e nostro Padre l'opera della vostra fede, la fatica della vostra carità e la fermezza della vostra speranza nel Signore nostro Gesù Cristo» (1,2‑3).
E' da notare qui come fede, speranza e carità «non vengano nominate di per sé quasi a mo' di formule, ma entrano nel discorso già in vista di ciò in cui esse rispettivamente si realizzano»[1].
Di ciascuna, infatti, è evidenziato il particolare dinamismo concreto:
- l'opera (ergon) della fede è significativo di un credere attivo e operante, impegnato cioè in un ascolto osservante e testimoniante della parola, come esigito dal messaggio di Gesù (cf Lc 11,28; Mt 12,50; Gv 14,23);
- la fatica (kopos) della carità connota un amore che s'affatica perché l'agape di Cristo, che il cristiano è chiamato a riprodurre, è profondamente coinvolgente e impegnativo;
- la fermezza (hypomene) della speranza designa l'attesa piena di costanza, perseveranza e pazienza della parusia di Cristo, che nasce dalla forza del Risorto[2].
Più avanti, nella stessa lettera, l'apostolo ripropone la triade caratterizzante la vita cristiana, mediandola dal simbolismo dell'armatura che riveste il soldato: «Noi che siamo del giorno, siamo sobri, rivestiti con la corazza della fede e della carità e avendo come elmo la speranza della salvezza» (5,8).
Fede, speranza e carità sono i nuovi abiti dei «figli del giorno e della luce» (5,5).
E' la luce del giorno del Risorto, che investe come valore e forza l'uomo nuovo, rivestendolo della fede, della speranza e della carità nel modo in cui la corazza e l'elmo rivestono il guerriero.
Il cristiano è il soldato che avanza sicuro e forte nella fede, nella carità e nella speranza.
Anche all'inizio della lettera ai Colossesi Paolo configura, nel rendimento di grazie, la vita della comunità cristiana come esistenza di fede, speranza e carità: «Noi rendiamo continuamente grazie a Dio... per le notizie ricevute della vostra fede in Cristo Gesù e della carità che avete verso tutti i santi, in vista della speranza che vi attende nei cieli» (1,3‑5).
La speranza in questo caso è colta come bene escatologico, e solo indirettamente, come virtù e atteggiamento, che muove in modo finalistico la fede in Gesù Cristo e la carità ecclesiale.
Nella prima lettera ai Corinzi l'apostolo celebra la carità come «la via migliore di tutte» (12,31), e da essa prende senso e valore ogni carisma nella Chiesa.
Ma non senza la fede e la speranza, cui la carità è intimamente connessa: «Adesso rimane la fede, la speranza, la carità: queste tre cose soltanto; ma la più grande di esse è la carità» (13,13).
La carità è la più grande, ma forma con la fede e la speranza una trilogia unitaria della vita cristiana.
Significativo in questo senso è il verbo «rimane» al singolare: fede, speranza e carità esprimono, come un tutt'uno, l'essenza del vivere cristiano.
Si deve altresì notare la diversa successione di carità e speranza: a differenza dei testi precedenti, la carità sta ora alla fine, mentre la fede precede sempre.
Si può dire che:
- «se si guarda all'orientamento dell'esistenza cristiana, il rilievo è dato alla speranza»: l'ordine fede, speranza e carità mette in luce l'indirizzo escatologico della fede e carità, che è dato appunto dalla speranza.
- «Se si guarda alla sostanza del suo modo di essere, si deve ricordare da ultima la carità»: l'ordine fede, speranza e carità mette in evidenza la preminenza della carità.
- «Se si guarda però alla radice della vita cristiana, essa è sempre la fede»[3].
Sono questi i testi in cui la triade fede, speranza e carità, designa la vita cristiana in forma strettamente unitaria ed esplicita.
Vi sono, però, altri passi in cui la stessa designazione avviene in forma testualmente meno compatta, ma non meno convinta, e con accentuazioni particolari.
Gal 5,5‑6: in cui la fede apre alla speranza e si attua nella carità: «Noi dallo Spirito e per mezzo della fede attendiamo la speranza della giustificazione. Perché in Gesù Cristo non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della carità».
Ef 1,15‑18: la Chiesa di Efeso è una comunità di fede e di carità in cammino verso la speranza: «Perciò anch'io, avendo avuta notizia della vostra fede nel Signore Gesù e della carità che avete verso tutti i santi, non cesso di rendere grazie per voi... Il Dio del Signore nostro Gesù Cristo... possa davvero illuminare gli occhi della vostra mente per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati».
Ef 4,2‑5: esorta alla carità, annoverando la speranza e la fede tra i suoi vincoli di unità: «Con ogni umiltà... sopportatevi gli uni gli altri mediante la carità... Un solo corpo, un solo Spirito come una sola è la speranza cui siete stati chiamati...; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo...».
Rm 5,1‑5: la giustificazione per la fede apre alla speranza, certificata in noi dalla carità di Dio: «Giustificati per la fede, noi siamo in pace con Dio... e ci gloriamo nella speranza della gloria di Dio... La speranza poi non delude perché la carità di Dio è stata riversata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito che ci è stato dato».
Nel capitolo dodici della lettera ai Romani fede, speranza e carità diventano atteggiamenti strutturali e decisivi di tutta la vita morale cristiana. A ciascuna vengono ricondotte virtù e disposizioni etiche particolari. Così:
- la fede comanda l'esercizio di certi doni e compiti come la profezia, il servizio, l'insegnamento, l'esortazione, la presidenza, la misericordia (vv. 3‑8);
- la speranza suscita la gioia, la pazienza, la perseveranza (v. 12)[4];
- la carità genera la sincerità, la fuga del male, l'amore del bene, l'affetto fraterno, la stima reciproca, lo zelo, il fervore (vv. 9‑10).
Da ultimo, due testi della lettera agli Ebrei, in cui è bene evidenziata la dinamica di fede, speranza e carità della vita cristiana, come dato nel primo e come esortazione nel secondo: «Dio non è ingiusto da dimenticare... la carità che avete dimostrato... Desideriamo che ciascuno di voi dimostri il medesimo zelo perché la sua speranza abbia compimento..., seguendo l'esempio di coloro che con la fede e la perseveranza divengono eredi della promessa» (6, 10‑12).
«Avendo un sacerdote grande sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero nella pienezza della fede... Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza... Cerchiamo anche di stimolarci a vicenda nella carità...» (10,21‑24).
Questi sono i testi caratterizzati dalla presenza con termini espliciti della triade teologale.
Tuttavia il significato espresso va oltre la sua designazione e composizione lessicale. Attraversa tutto il messaggio neotestamentario, può essere compreso come annunzio, appello e attestazione di fede, speranza e carità, fino a diventarne la decisiva chiave ermeneutica.
Esaminiamo brevemente gli scritti giovannei: in modo particolare alla preghiera di Gesù nel capitolo 17 del quarto vangelo, dove la vita teologale è compresa come vita eterna, partecipata da Gesù ai suoi e da questi vissuta come:
- fede: «Ho fatto conoscere il tuo nome agli uomini che mi hai dato... Ed essi hanno conosciuto... e creduto» (vv. 6.8);
- speranza: «La gloria che tu hai dato a me, io l'ho data a loro... Padre, voglio che anche quelli che mi hai dato siano dove sono io, perché contemplino la mia gloria» (vv. 22.24).
- carità: «Io ho fatto conoscere loro il tuo nome e lo farò conoscere, perché l'amore con il quale mi hai amato sia in essi» (v. 26);
La rivelazione donante del «nome» di Dio suscita la fede, comunica la carità e apre alla speranza.
[1] SCHLIER H., Per la vita cristiana: fede, speranza, carità, Brescia 1975, 12.
[2] Ibidem, 12-13; FORESTEL J.T., Le lettere ai Tessalonicesi, in Grande commentario biblico, Brescia 1974, 1122.
[3] SCHLIER H., Op. cit., 15
[4] DELHAYE Ph., Rencontre de Dieu et de l’homme. Vertus théologales en général, Tournai 1956, 104.

Prima meditazione

La vita teologale:
esistenza di fede, carità e speranza

1. Introduzione

Il cristiano, partecipe della natura divina, è non solo costituito nella vita teologale, ma è anche abilitato a realizzare la novità di vita che da essa consegue.
Si tratta di abilitazione della libertà, che l'uomo è, per raggiungere la comunione trinitaria.
Il cristiano, infatti, riceve da Dio non solo l'essere ma anche la capacità di agire: «E' Dio che suscita in voi il volere e l'operare» (Fil 2,13).
E' l'azione interiore dello Spirito, che plasma e conforma la libertà, principio e facoltà del volere e dell'operare, ad abilitare al vissuto propriamente teologale.
Ciò avviene per il dono delle virtù teologali, che sono: la fede, la speranza e la carità: Essi investono l'uomo e gli danno la possibilità di realizzare la vita nuova in Cristo. Perché siamo come afferma Paolo: «Rivestiti della corazza della fede e della carità, avendo come elmo la speranza» (1Ts 5,8).

2. La specificità teologale

Fede, speranza e carità sono i modi specifici e tematici della vita teologale, perché esprimono l'inscindibilità e la caratteristica della sua essenza dinamica.
Inscindibilità perché fede, speranza e carità definiscono unitariamente la vita cristiana come vita teologale. Esse, cioè, sono espressione dell'unica libertà per Dio.
Questo concetto era espresso dalla teologia tradizionale nell'affermare che esse hanno Dio come unico e medesimo oggetto materiale. Per cui nessuna di esse può sussistere senza le altre, le tre virtù teologali o sussistono insieme o insieme vengono meno.
E' inconcepibile, per esempio, e insignificante una speranza non credente, una fede che non ama, una carità senza speranza.
La libertà per Dio è una e indivisibile nella sua triplice espressione. Infatti la fede, la speranza e la carità si distinguono, affermano e comprendono più per la loro inscindibile unità che per la loro distinta unicità.
L'unità di fede, speranza e carità corrisponde all'unità dell'evento cristologico fondante[1]. Questo, infatti, si offre all'uomo come rivelazione del mistero di Dio per noi, amore che si autocomunica nel dono supremo di Cristo, e diviene promessa del compimento escatologico.
All'unità dell'evento cristologico l'uomo acconsente:
- con una libertà indivisibile di fede in risposta all'autorivelazione di Dio in Cristo,
- speranza in risposta alla promessa del veniente regno di Dio,
- carità in risposta all'amore massimamente donante e donato,
La vita teologale è inscindibile pur nella sua distinzione triadica. Fede, speranza e carità esprimono la vita teologale secondo una modalità di relazione a Dio in Cristo propria e specifica di ciascuna:
- la fede come virtù di relazione conoscitiva,
- la speranza come virtù di relazione tensionale,
- la carità come virtù di relazione comunionale.
Modalità queste che sono rapportabili alla triplice autoidentificazione di Cristo: «verità», «vita» e «via» (Gv 14,5).
Cristo si offre all'uomo:
- nella fede come verità rivelativa del disegno salvifico di Dio;
- nella speranza come via che conduce alla piena e definitiva realizzazione in Dio;
- nella carità come vita di comunione pasquale alla pienezza di Dio.
In sintonia con ciò la teologia tradizionale parlava di un diverso oggetto formale per ciascuna delle tre: Dio incontrato, conosciuto e accolto secondo tre aspetti diversi. Sono tre modi correlativi alle tre coordinate strutturali e decisive dell'esistere umano: conoscenza, comunione, tensione.
Nella risposta alle quali Dio si fa in Cristo salvezza dell'uomo e l'uomo è se stesso in Dio.
Esse sono, dunque, virtù teologali perché hanno Dio come oggetto immediato[2], nel triadico modo di rapportarsi a lui in Cristo e viverne la comunione.
Esse sono, come si diceva un tempo, tensione verso Dio. Inoltre, perché hanno Dio come loro principio fontale e animatore[3], esse provengono da Dio.
E' Dio che opera la cristificazione del nostro essere per l'azione spiritualizzante dello Spirito.
Fede, speranza e carità sono espressione e frutto dell'azione dello Spirito in noi, la quale realizza la nostra conformazione ontologica e dinamica al Cristo (cf Gal 2,20; Ef 1,21).
Ne segue che:
- il suo ascolto testimoniante del Padre diventa nostra fede,
- il suo abbandono e ritorno al Padre diventa nostra speranza.
- il suo amore per il Padre e i fratelli diventa nostra carità,
Il cristiano dunque crede, spera e ama non con una propria fede, speranza e carità, bensì con la fede, la speranza e la carità di Cristo in noi.
- La Fede effonde dal nostro essere in Cristo la Parola del Padre;
- La speranza effondo il Risorto.
- La carità effonde l'Amore incarnato.
In esse perciò si esprime compiutamente e specificamente la vita in Cristo, per cui si può dire che la vita cristiana è esistenza di fede, speranza e carità.
Ogni altra determinazione non aggiunge sostanzialmente nulla, ma ne è solo una particolare specificazione.
[1] Cf CASALE U., L’avventura della fede. Saggio di teologia fondamentale, Torino 1988, 136.
[2] Ogni virtù è specificata dal suo oggetto, che è un valore morale finito per le virtù umane. Esempio: la verità per la sincerità, il diritto per la giustizia, la vita per la non violenza. E’ il valore sommo, Dio, per le virtù teologali.
[3] A differenza delle virtù umane che sono acquisite per esercizio umano, le virtù teologali sono infuse per grazia di Dio.

Sant'Eleuterio di Tournai (456 - 531)

La data di nascita di Eleuterio è presumibilmente il 456 e quella della morte il 531.

È l'epoca in cui la Gallia, già meta di varie migrazioni barbariche, come quella dei Burgundi e dei Visigoti, divenne terra di conquista dei Franchi di re Clodoveo.

Alla conversione di questi contribuirono la moglie cristiana, Clotilde, venerata come santa, il vescovo di Reims, San Remigio, e anche Sant'Eleuterio, eletto vescovo di Tournai nel 484, quando Clodoveo aveva fatto di questa città la capitale del suo regno, prima di muovere alla conquista della regione parigina.

Benchè non possediamo alcun testo storicamente sicuro sull'attività di questo santo vescovo e sulla sua opera missionaria, molti aneddoti sulla sua vita e sui suoi contatti col re pagano Clodoveo ci sono riferiti in una biografia attribuita a San Medardo.

Al vescovo di Tournai toccò il compito di gettare il seme della parola di Dio in mezzo a un popolo idolatra, i Franchi, che nel 506 riceveranno in massa il battesimo sull'esempio del loro re, dopo la vittoria sugli Alemanni a Tolbiac.

San Corrado Confalonieri (1290 - 1351)

Nato a Piacenza nel 1290, Corrado Confalonieri era un nobile dedito ai piaceri della vita come la caccia. La condanna di un innocente al suo posto per un incendio appiccato con lo scopo di stanare una preda determinò una profonda crisi.
Con la moglie abbracciò la povertà: terziario francescano lui, clarissa lei.
Visse da eremita e girovagò, approdando a Malta, dove ancora esiste una grotta di San Corrado, e di lì in Sicilia, a Noto.
Qui visse 30 anni, prima dedicandosi agli ammalati dell'Ospedale di San Martino e poi da anacoreta insieme a un altro santo, Guglielmo Buccheri.
Morì nel 1351.

Santi sette Fondatori

Intorno al 1233, mentre Firenze era sconvolta da lotte fratricide, sette mercanti, membri di una compagnia laica di fedeli devoti della beata Vergine, legati tra loro dell'ideale evangelico della comunione fraterna e del servizio ai poveri, decisero di ritirarsi per far vita comune nella penitenza e nella contemplazione.

Lasciate attività, case e beni ai poveri, verso il 1245 si ritirarono sul Monte Senario, nei pressi di Firenze, dove costruirono una piccola dimora e un oratorio dedicato a santa Maria.

Molti si rivolgevano a loro per risolvere dubbi e angosce, tanto che essi decisero di dare inizio ad un Ordine dedicato alla Vergine, di cui si dissero Servi - l'Ordine dei Servi di Maria -, adottando la Regola di sant'Agostino.

Nel 1888 Leone XIII canonizzò i sette primi Padri, sepolti, insieme, a Monte Senario.

Si tratta di San Bonfiglio, guida del gruppo laico e poi priore della nascente comunità.

San Bonagiunta, priore tra il 1256 e il 1257.

San Manetto, artefice delle prime fondazioni in Francia.

Sant'Amadio, anima del gruppo.

San Sostegno e Sant'Uguccione, amici tra loro.

Sant'Alessio, zio di santa Giuliana.

Beato Giuseppe Allamano (1851 - 1926)

Il Beato Giuseppe nacque a Castelnuovo d’Asti il 21 gennaio 1851 - Torino, 16 febbraio 1926
Ebbe san Giovanni Bosco come insegnante e san Giuseppe Cafasso per zio.

Ordinato prete a Torino a 22 anni, il Beato Giuseppe Allamano fu rettore del santuario più caro ai torinesi, la Consolata.

Volle fondare un istituto dedicato all'annuncio «ad gentes».

Nacquero così nel 1901 i Missionari della Consolata e nel 1909 le suore.

Prima prova: il Kenya.

Denunciò a Pio X l'insensibilità di fedeli e pastori sulla missione e chiese l'istituzione di una giornata di sensibilizzazione verso di esse.

Pio XI la istituì nel 1927, un anno dopo la morte dell'Allamano.

Morì a Torino il 16 febbraio 1926.

Fu iscritto nell'albo dei beati nel 1990.

San Claudio De La Colombiere (1641 - 1682)

Il gesuita francese Claudio de la Colombiere nacque a Grenoble il 2 febbraio 1641.

Fu superiore del collegio di Paray-le-Monial e confessore delle vicine suore della Visitazione.

Tra esse c'era Margherita Maria Alacoque, propagatrice del culto al Sacro Cuore di Gesù.

Egli fu guida ai fedeli, disorientati dalle dispute tra Francia e Roma per le dottrine gianseniste. Venne poi mandato a Londra come cappellano della futura regina Maria Beatrice d'Este.

Qui fu arrestato con l'accusa di voler restaurare la Chiesa cattolica in Inghilterra.

Espulso, tornò a Paray-le-Monial, dove morì solo tre mesi dopo il 15 febbraio 1682.

Fu canonizzato nel 1992.

Santi Cirillo e Matodio, patroni d'Europa

Memoria dei santi Cirillo, monaco, e Metodio, vescovo.

Questi due fratelli di Salonicco, mandati in Moravia dal vescovo di Costantinopoli Fozio, vi predicarono la fede cristiana e crearono un alfabeto per tradurre i libri sacri dal greco in lingua slava.

Venuti a Roma, Cirillo, il cui nome prima era Costantino, colpito da malattia, si fece monaco e in questo giorno si addormentò nel Signore.

Metodio, invece, ordinato da papa Adriano II vescovo di Srijem, nell’odierna Croazia, evangelizzò la Pannonia senza lesinare fatiche, dovendo sopportare molti dissidi rivolti contro di lui, ma venendo sempre sostenuto dai Romani Pontefici.

A Staré Mešto in Moravia, il 6 aprile, ricevette il compenso delle sue fatiche.

Terza meditazione

2.5. Ecclesialità

La comunione con Dio in Cristo per lo Spirito avviene nella Chiesa e per mezzo della Chiesa.
Essa, popolo di Dio, corpo di Cristo, tempio dello Spirito, è anche sacramento della vita trinitaria. Essa, infatti, ricolma della pienezza di Cristo (Ef 1,23) per il dono pentecostale dello Spirito, è la sorgente della vita divina.
Essa, secondo la LG, «genera a vita nuova e immortale i figli, concepiti ad opera dello Spirito Santo e nati da Dio» (n. 64).
E' così che la vita divina presente nei suoi figli rende santa la Chiesa stessa, divenendo, secondo sempre la LG «universale sacramento di salvezza» (n. 48).
E' così che la Chiesa influenza in modo duplice la vita teologale:
- influsso causale: il cristiano, cioè, attinge la vita divina alla teologalità della Chiesa, attinge, cioè, la vita divina, che non ha origine dalla semplice virtù di religione quale individuale rapporto con Dio, ma dalla comunione ecclesiale, che altro non è che la partecipazione all'economia di grazia della Chiesa;
- influsso attestante l’essere cristiano: questi è membro attivo della Chiesa, cioè non è possibile un vissuto teologale fuori di essa, ma solo e sempre all'interno di essa, quale espressione della partecipazione ad essa.

La Chiesa vive nei suoi membri, che genera alla vita di Dio.
La vita divina non conosce, dunque, individualismi, privatismi e intimismi di sorta.
Essa, realtà personale, è, allo stesso tempo, realtà ecclesiale. Infatti ogni ripiegamento su se stessa della vita divina è fuorviante e mistificante.
La vita divina, espressione dell'economia di grazia della Chiesa, si rende visibile attraverso, fuori e dentro la chiesa, dai suoi membri.
Essa è, cioè, testimonianza ecclesiale e diviene missione, annuncio, evangelizzazione, apostolato.
La vita divina in noi è vita con Dio a favore degli altri: è «luce» (cf Ef 5,8) che «deve brillare agli occhi degli uomini» (Mt 5,16). «E' Dio che disse: "Rifulga la luce dalle tenebre", rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto del Cristo» (2Cor 4,6).

1. La vita teologale è accoglienza della luce divina che ci rende ontologicamente luminosi, ci trasforma in irradiazione, specchio della gloria di Dio, così come risplende sul volto di Cristo.
Parlando della testimonianza della fede, diremo che il cristiano vive la vita di grazia come luce da Luce: luce ricevuta, accolta, e insieme riflessa e irradiata.

2. La vita teologale è essere e poter diventare, in Cristo e come Cristo, splendore della gloria di Dio.

2.6. Santificazione

«E noi tutti... riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l'azione dello Spirito del Signore» (2Cor 3,18).
Il cristiano, trasformato dallo Spirito ad immagine sempre più perfetta di Dio avendo come prototipo Cristo, riflette nella sua vita la santità di Dio: «di gloria in gloria».
La santità cristiana, infatti, prima che un compito e uno scopo, è un dono e uno stato: santità per grazia, santificazione (cf 1Cor 1,2; 6,11; 1Ts 5,23; Eb 10,10.14).
Essa è il raggiungimento della pienezza di senso dell’essere cristiano, realizzata dalla grazia santificante.
La vita teologale, partecipazione alla vita del Dio tre volte santo (Ap 4,8), nella conformazione a Cristo il «Santo di Dio» (Gv 6,69) e per l'azione dello «Spirito di santità» (Rm 1,4), è cammino verso la santità.
Questa non è riservata ad un gruppo elitario di cristiani, quasi fosse un privilegio connesso a vocazioni speciali nella Chiesa, infatti, ma è per tutti i cristiani.
Il dono della vita divina è una e indivisibile, viene donata dal battesimo è una santificazione prima che ci possa essere una qualsiasi determinazione e opzione del soggetto.
Il concilio Vaticano II ha ribadito con forza «l’universale chiamata alla santità». Santità non solo in senso morale, cioè come compito da realizzare, ma da cogliere primariamente come elemento costitutivo la realtà umana, secondo l’assioma classico «agere seguitur esse».
La LG afferma testualmente «i seguaci di Cristo, chiamati da Dio non secondo le loro opere ma secondo il disegno della sua grazia e giustificati in Gesù Signore, nel battesimo della fede sono stati fatti veramente figli di Dio e compartecipi della natura divina e perciò realmente santi» (n. 40).
Ne segue che «tutti nella Chiesa... sono chiamati alla santità secondo il detto dell'apostolo: "la volontà di Dio è questa, che vi santifichiate" (1Ts 4,3; cf Ef 1,4)» (LG n. 39).
Il Concilio, quindi, precisa che: «Tutti i fedeli di qualsiasi stato o grado» (LG n. 40)[1].
Disconoscere la santità come identità ontologica della vita cristiana, vuol dire privarla del suo spessore teologale e ridurre la religione cristiana un eccedente formale dell'umano che non specifica e impegna nessuno.
In un passato non molto lontano si teorizzava una duplice identità cristiana, matrice di una doppia morale:
- chiamati alla perfezione,
- chiamati alla salvezza.

Quest'ultimo è il cristianesimo minimale di quanti, anche oggi, si dichiarano cristiani non praticanti.
Rendere di nuovo teologale la vita cristiana vuol dire ricollocarla nella santità di Dio, suo principio costitutivo e dinamico.
La santità di Dio caratterizza così profondamente l'essere cristiano da non poterne prescindere, anche perché la vita del cristiano, come quella di ogni uomo, è piena di debolezze e di peccati.
La santità non è opera dell’uomo ma è opera dello Spirito Santo.
E’ un lasciarsi plasmare dalla grazia dello Spirito, la quale genera e sviluppa in ogni persona la vita di Dio, abilitandola ad essere «santa e immacolata» (Ef 1,4) e aiutandola a vivere «come si conviene ai santi» (Ef 5,3; cf Col 3,12).
In sintesi, la vita cristiana come vita teologale è partecipazione alla vita divina, donata da Dio all'uomo nella creazione.
Perduta con il peccato è stata ricreata per l'opera giustificatrice di Cristo e rigenerante dello Spirito
L'uomo la riceve e la vive come:
- vita nuova, perché è partecipazione sacramentale alla Pasqua di Cristo;
- vita eterna, quale anticipazione della pienezza di Dio;
- vita trinitaria, come comunione d'amore filiale con il Padre, nel Figlio, per lo Spirito.
Questa vita, infine, ha dimensione ecclesiale perché è attinta e vissuta nella Chiesa, come riflesso della santità di Dio, il quale vuole che tutti siano santi (cf la legge di santità).
[1] Al n. 11 inoltre si afferma: «tutti i fedeli d’ogni stato e condizione sono chiamati dal Signore, ognuno per la sua via, a quella perfezione di santità di cui è perfetto il Padre celeste».

Seconda meditazione

2.3. Vita eterna

La vita teologale, in quanto vita nuova in Cristo e per l'opera dello Spirito Santo, è vita eterna.
Vita eterna non vuol dire "vita dopo la morte", ma, secondo il significato giovanneo, vuol dire: vita divina partecipata nel tempo all'uomo che accoglie il Figlio e la sua parola (cf Gv 3,36; 4,14; 5,24; 6,40.47.54). Dono di Gesù richiesto al Padre per i suoi (cf Gv 17,2). «Questa è la vita eterna: conoscere te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo» (Gv 17,3).
Il verbo "conoscere" per Giovanni non sta a significare una conoscenza speculativa di Dio e di Gesù Cristo, ma si tratta di conoscenza secondo il senso biblico e sta a significare una relazione esistenziale, una esperienza concreta.
Per la Bibbia «conoscere qualcuno significa entrare in relazione personale con lui»[1].
"Vita eterna", quindi, indica un conoscere che crea comunione, che rivela sé all'altro.
Si tratta della comunione d'amore che lega Cristo ai suoi, la quale riproduce, attuandolo e rendendolo partecipazione, l'amore che sussiste tra Cristo e il Padre: «Io conosco i miei e i miei conoscono me, come il Padre conosce me e io conosco il Padre» (Gv 10,14)[2].
Conoscenza di reciproca inerenza: «Io sono nel Padre e voi in me e io in voi» (Gv 14,20).
Cristo rivela ai suoi il nome del Padre, «Io ho fatto conoscere loro il tuo nome» (Gv 17,6.26), non per dare un'idea concettuale di Dio, ma per comunicare loro il suo amore: «Perché l'amore con il quale mi hai amato sia in essi e io in loro» (Gv 17,26).
Il cristiano, dunque, conosce Dio allo stesso modo con cui lo conosce Cristo stesso, cioè, non razionalmente ma nel modo dell'amore.
Questa conoscenza di amore corrisponde alla vita eterna, cioè partecipazione alla pienezza di vita di Dio.
Cristo, infatti, ha condiviso la condizione umana per rendere l'uomo partecipe della condizione divina: «Io sono venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza» (Gv 10,10).
Si tratta del meraviglioso scambio (admirabile commercium) di cui parlano i Padri e che viene proclamato dalla liturgia nella veglia pasquale[3].
Dio, cioè, in Cristo ha assunto la nostra natura umana perché noi ricevessimo la sua natura divina[4].
In Cristo infatti «abita la pienezza della divinità, corporalmente; e in lui noi siamo riempiti» (Col 2,9‑10): «dalla sua pienezza noi abbiamo ricevuto e grazia su grazia» (Gv 1,16).
La vita eterna è la condizione presente dell'essere e dell'esistere cristiano. E' la partecipazione alla pienezza di vita di Dio che si offre a noi nell'umanità sacramentale del Cristo.
In ciò è messa in evidenza l'integralità del dono divino fatto all'uomo. In altre parole Dio si comunica totalmente all'uomo è l’uomo ne è radicalmente coinvolto.
Il dono di Dio, però, non si giustappone all'umano, quasi che esso cominci dove finisce questo. Esso assume l’umano e lo eleva al soprannaturale. Non lo sminuisce.
D'altra parte, nelle condizioni di spazio e di tempo in cui la vita divina viene donata all'uomo, la pienezza di Dio non può annullare il limite e nemmeno rifulgere in tutto il suo splendore.
Ciò vuol dire che la piena la partecipazione dell’uomo alla vita divina raggiunge la sua pienezza nell’escatologia.
Essa si presenta come anticipazione, protesa, però, alla sua piena attuazione in Dio, al di là del limite, anche della morte.
Ne segue che la vita divina resta sempre «nascosta con Cristo in Dio» (Col 3,3), soggetta, cioè, a momenti di kenosi, di debolezza, di abbandono, di tentazione, di sofferenza, e infine soggetta alla morte.
Nel tempo presente essa assume la forma della kenosi e della croce.
Sarà manifestata e resa gloriosa solo nella parusia: «Quando si manifesterà Cristo, la vostra vita, allora anche voi sarete manifestati con lui nella gloria» (Col 3,4).

2.4. Vita trinitaria

La vita teologale, in quanto partecipazione alla vita di Dio in Cristo per lo Spirito, è vita trinitaria.
E', cioè, ontologica conformazione a Cristo, di cui si condivide la dignità filiale, si è figli nel Figlio.
Di fatti, «Dio mandò il suo Figlio nel mondo... perché ricevessimo l'adozione a figli» (Gal 4, 4‑5; cf Ef 1,5).
L'adozione filiale si opera in noi per mezzo dello Spirito Santo che, costituendoci figli, ci rapporta a Dio come a nostro Padre: «Che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo che grida: "Abbà, Padre!". Quindi non sei più schiavo ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio» (Gal 4, 6‑7; cf Rm 8, 15‑17).
Il cristiano, in forza del dono dello Spirito Santo, entra in rapporto con Dio nella identica relazione con cui Cristo è con il Padre, cioè nella relazione filiale. Naturalmente Cristo come figlio unigenito, coeterno al Padre, il cristiano come figlio adottivo ed erede.
Questa è comunione trinitaria, cioè:
- comunione con Cristo, il cui Spirito ci conforma a lui donandoci la dignità filiale (Rm 8,16);
- comunione con il Padre che effonde in noi il suo amore (Rm 5,5), abilitandoci a rispondere con lo stesso amore del Figlio.

Lo Spirito Santo, Amore del Padre e del Figlio, diventa in noi principio e vincolo di comunione trinitaria: «La nostra comunione è con il Padre e con il Figlio suo Gesù Cristo» (1Gv 1,3).
La «comunione dello Spirito Santo» (2Cor 13,13) del Padre e del Figlio è la stessa comunione che noi possiamo intrecciare con il Padre e il Figlio. Comunione che trasforma la vita teologale in vita trinitaria.
[1] Cf CARBON J. – VANHOYE A., Conoscere, in Dizionario di teologia biblica (a cura di LEON-DUFOUR X.), Torino 1967, 172.
[2] Il nome in senso biblico non è una identificazione formale-convenzionale, ma sostanziale e costitutiva: esso significa realmente la persona, il suo essere proprio. Per cui far conoscere il nome è manifestare e comunicare la persona.
[3] L’espressione è di origine patristica ed è ricorrente nella liturgia del tempo natalizio, testualmente nella prima antifona ai salmi dei Vespri della solennità di Maria Madre di Dio: cf Lettera a Diogneto, IX, 5, in MIGNE J.P. (ed.), Patrologia Graeca, 161, voll., Parigi 1857-1866 (abb. PG), 2, 1182; MOHLBERG C.L., Sacramentarium veronense, XVII, XXII, Roma 1978, 555.
[4] Il Figlio di Dio «si è fatto figlio dell’uomo perché noi potessimo divenire figli di Dio» (S. Leone Magno, Sermo 25, PL, 217, 54, 213).

Prima meditazione

2. La vita cristiana è vita teologale

Il cristiano, in quanto partecipe della natura divina, vive la vita stessa di Dio.
Esistenza cristiana, infatti, non sta ad indicare una relazione formale a Dio, secondo un rapporto religioso puramente esterno, ma una partecipazione in Cristo vitale, per cui Dio si comunica all'uomo coinvolgendolo integralmente.
Si tratta, quindi, di una partecipazione ontologica. Per Giovanni poteva dire: «Noi siamo nel vero Dio e nel suo Figlio Gesù Cristo» sostiene il discepolo prediletto (1Gv 5,20).
Tutto ciò avviene per mezzo dello Spirito Santo, come afferma ancora Giovanni: «Da questo si conosce che noi rimaniamo in lui ed egli in noi: egli ci ha fatto dono del suo Spirito» (1Gv 4,13; 3,24).
In altre termini l'umano è assunto ed elevato dal divino e la vita dell'uomo diviene vita teologale, cioè vita divina.

2.1. Sguardo storico‑salvifico

Rendere partecipe l'uomo della propria vita fa parte del disegno eterno di Dio. Disegno di elezione alla santità e di predestinazione alla figliolanza in Cristo (cfr. Ef 1,3‑6).
Tale disegno guida tutta la storia della salvezza: la creazione e la redenzione.
Dio, dando la vita all'uomo, lo costituisce nello stato di grazia originale, cioè in comunione dialogica con lui. L'uomo riceve da Dio la pienezza di vita, ma vi deve corrispondere con amore accogliente e fedele.
Questa comunione di vita deve caratterizzare tutti i rapporti:
- da quello trascendente dell'uomo con Dio,
- a quello interiore con se stesso,
- a quello orizzontale con il partner umano,
- a quello immanente con il mondo infraumano.
La vita teologale, o vita di comunione con Dio, è la convergenza del dono di Dio e della libertà dell'uomo.
Questo vuol dire che Dio sicuramente offre, ma l'uomo può chiudersi liberamente al dono e rifiutare.
In questo caso l'uomo fa l'esperienza del peccato come egoismo e orgoglio, con cui si chiude al dono di Dio, ripiegandosi su se stesso: «Sarete come Dio» (Gn 3,5).
E' la fine della partecipazione alla vita divina.
L'uomo, sia chiaro, conserva la indefettibile «immagine di Dio» (Gn 1,27), ma perde la vita teologale. Infatti La condizione di peccato, l'essere «sotto il peccato» (Gal 3,22; cf Rm 3,9; 6,20), è in antitesi alla vita teologale.
Come la comunione con Dio sta ad indicare l'armonia di tutti i rapporti, così la sua rottura causata dal peccato degrada le relazioni dell'uomo con se stesso, con gli altri, con il mondo.
Dio, però, non abbandona l'uomo nel peccato e, fedele al suo disegno di salvezza, realizza il progetto, in diversi modi significato e promesso nell'antica alleanza, di rigenerare la vita divina nell'uomo.
Questa rigenerazione è la giustificazione del peccatore realizzata da Dio in Cristo, «nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia» (Ef 1,7).
L'uomo è riconciliato con Dio (cfr. Rm 5,10). Il peccato, che impedisce la comunione di vita, è vinto per «l'opera di giustizia» di Cristo che si riversa sull'uomo come «giustificazione che dà la vita» (Rm 5,18).
Questa nuova situazione di giustificazione e riconciliazione, originata dalla Pasqua di Cristo, raggiunge l'uomo nel suo essere personale attraverso il dono «rigenerante» dello Spirito (cf Tt 3,5).
L'evento della redenzione viene partecipato ad ogni uomo, che, però, si apre in libertà ed accoglie il dono dello Spirito, cioè la vita nuova in Cristo.

2.2. Vita nuova in Cristo

Il dono di Dio in Cristo, per opera dello Spirito, investe e rinnova l'essere e l'esistere della persona.
E' il dono della «vita nuova» (Rm 6,4), cioè l'elevazione soprannaturale dell'essere umano e conversione ontologica dell'uomo vecchio.
Paolo in proposito afferma: «se qualcuno è in Cristo, è una creatura nuova; l'essere antico è scomparso, lì c'è un essere nuovo» (2Cor 5,17; cfr. Gal 6,5).
Si tratta dell'essere nuovo rinnovato dalla Pasqua di Cristo e applicato all'uomo come evento ontologico‑morale, ossia, come dice Paolo, di «spogliazione dell'uomo vecchio con le sue azioni» e «rivestimento dell'uomo nuovo che si rinnova» (Col 3,9‑10; cf Ef 4,22‑23).
Tutto questo avviene con l'azione vivificante dello «Spirito di Dio che abita in noi» (Rm 8,9), il quale converte l'uomo carnale, in uomo spirituale (cf Rm 8,1‑17).
La vita nuova è una «rinascita» (cf Gv 3,3) che avviene per mezzo del battesimo: «Dall'acqua e dallo Spirito» (Gv 3,5); «Col bagno della rigenerazione e del rinnovamento nello Spirito Santo» (Tt 3,5).
Attraverso il segno dell'acqua, lo Spirito opera la rigenerazione e la partecipazione alla vita del Risorto: «Per mezzo del battesimo siamo stati sepolti insieme con lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (Rm 6,4).
Inoltre la vita nuova è alimentata e fecondata dall'Eucaristia come sacramento della vita in Cristo e per Cristo: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue... dimora in me e io in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me» (Gv 6,54‑57).
La relazione dei tralci con la vite diviene il paradigma della relazione del cristiano con Cristo. «Come il tralcio non può far frutto da se stesso se non rimane nella vite, così anche voi se non rimanete in me. Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui fa molto frutto» (Gv 15,4‑5).
Tutti i sacramento sono segni efficaci della vita nuova in Cristo, che lo Spirito opera in noi, secondo la significatività propria di ciascuno e in relazione alla situazione esistenziale in cui ogni sacramento viene ricevuto.
In modo particolare:
- la cresima come sacramento di confermazione della novità di vita battesimale ed eucaristica;
- la penitenza come sua riattivazione e rilancio riconciliatore;
- l'ordine sacro che qualifica lo stato di vita ministeriale e sacerdotale;
- il matrimonio come qualificazione in un particolare stato di vita coniugale e familiare;
- l'unzione degli infermi come accoglimento nel suo dinamismo innovatore della vita sofferente e terminale.

Introduzione alla morale teologale

Come tutti sanno il Concilio Vaticano II ha sollecitato e indirizzato il rinnovamento della teologia morale. Ha, cioè, indotto a ripensare e ridisegnare tutta la morale teologica facendo più attenzione alla persona.
Ha proposto una morale della terza persona.
Tutti gli studiosi della teologia morale si sono impegnati, dopo il Concilio, a procedere sulla strada da esso tracciata, pervenendo, malgrado alcuni sbilanciamenti e deviazioni, a risultati apprezzabili. La riflessione tologico-morale:
- attingendo ai contributi offerti dal rinnovamento biblico e teologico,
- in dialogo permanente e fecondo con le scienze antropologiche,
- in discernimento attento dei segni dei tempi;
ha:
- riconsiderato e ridefinito ambiti, metodi e contenuti,
- riproposto in modo fondativo più denso e profondo il suo impianto normativo,
- risposto a sollecitazioni e domande inedite del decidersi e agire odierni,
- elaborato sintesi settoriali e trattazioni sistematiche globali nuove.
In altre parole ha cercato di stabilire la relazione autonoma, ma distintiva, della teologia morale dal diritto e dall'ascetica, con cui, tradizionalmente, veniva, in vario modo e per tanti aspetti, a coincidere.
La morale teologica, nell'intento
- di precisare la novità cristiana,
- di accreditarla come scienza precisando il suo statuto epistemologico,
- di situarla correttamente nel dialogo delle culture,
ha, in modo particolare, cercato di individuare il 'proprio' cristiano, rispetto all'universale umano.
La determinazione dello specifico cristiano ha apportato notevole chiarezza, è stato un vero e proprio snodo ermeneutico.
Importante è stata la distinzione tra universalità normativa e specificità fondativa.
Veramente notevole è stata l'individuazione del fondamento specifico della teologia morale, enucleato così: il fondamento e le motivazioni dell'agire risiedono nella coscienza di essere «persona in Cristo».

Questo corso si colloca nel solco di questa nuova coscienza.

Esso non si colloca nell'ambito delle trattazioni di morale speciale, perché rappresenta un momento non settoriale ma architettonico della morale teologica.
Si tratta, infatti, di tracciare le linee essenziali del volto teologale del soggetto morale, renderlo, cioè, consapevole che il proprio essere e agire riceve consistenza e dinamica dall'economia della salvezza.
La morale cristiana non può essere ridotta ad un supplemento normativo o ad un'argomentazione a sostegno dell'etica razionale; tanto meno a un codice di comportamento fondato in modo teonomo, specialmente in un'epoca come la nostra caratterizzata da forte relativizzazione critica.
La morale cristiana è la persuasione morale di essere soggetti di grazia e operare nella consapevolezza di essere «persona in Cristo».
Enucleare una morale teologale vuol dire porre al centro della riflessione morale cristiana la persona umana. Concetto questo decisivo per l'intero agire e del riflettere morale del cristiano.
Questa "concentrazione antropologica" acquista consistenza nella triade biblica di fede, speranza e carità, come i modi fondamentali della relazione costitutiva e dinamica con Dio.
Detta triade costituisce il fondamento e la dinamica dell'essere e del dover‑essere cristiano.
Non sono tre obblighi di vita cristiana e neppure tre atteggiamenti settoriali o categoriali, ma tre espressioni strutturali della vita cristiana, le quali rivelano e decidono del suo essere e agire cristiano.
La vita cristiana è vita teologale.
La vita teologale è specificata dalla fede, dalla speranza e dalla carità. La fede, la speranza e la carità costituiscono la novità morale, cioè il fondamento specifico e dinamico della morale cristiana.
Questo corso vuole essere un contributo alla specificazione e fondazione teologale della morale cristiana.
Esso è frutto di lunghe riflessioni e di studi approfonditi.

San Riccardo

Visse nell’VIII secolo e fu il padre di tre importanti santi: Villibaldo, Vunibaldo e Valburga.

La sua vita fu caratterizzata da una intensa preghiera e venerazione verso la Sacra Famiglia e gli altri santi: infatti insieme ai figli si recò a Roma con la speranza di trovarvi le reliquie dei SS. Pietro e Paolo.

Morì a Lucca e venne seppellito nella basilica di S. Frediano.

Mercoledì delle ceneri

Il mercoledì delle Ceneri, la cui liturgia è marcata storicamente dall’inizio della penitenza pubblica, che aveva luogo in questo giorno, e dall’intensificazione dell’istruzione dei catecumeni, che dovevano essere battezzati durante la Veglia pasquale, apre ora il tempo salutare della Quaresima.
Lo spirito comunitario di preghiera, di sincerità cristiana e di conversione al Signore, che proclamano i testi della Sacra Scrittura, si esprime simbolicamente nel rito della cenere sparsa sulle nostre teste, al quale noi ci sottomettiamo umilmente in risposta alla parola di Dio.
Al di là del senso che queste usanze hanno avuto nella storia delle religioni, il cristiano le adotta in continuità con le pratiche espiatorie dell’Antico Testamento, come un "simbolo austero" del nostro cammino spirituale, lungo tutta la Quaresima, e per riconoscere che il nostro corpo, formato dalla polvere, ritornerà tale, come un sacrificio reso al Dio della vita in unione con la morte del suo Figlio Unigenito.
E' per questo che il mercoledì delle Ceneri, così come il resto della Quaresima, non ha senso di per sé, ma ci riporta all’evento della Risurrezione di Gesù, che noi celebriamo rinnovati interiormente e con la ferma speranza che i nostri corpi saranno trasformati come il suo.
Il rinnovamento pasquale è proclamato per tutta l’umanità dai credenti in Gesù Cristo, che, seguendo l’esempio del divino Maestro, praticano il digiuno dai beni e dalle seduzioni del mondo, che il Maligno ci presenta per farci cadere in tentazione.
La riduzione del nutrimento del corpo è un segno eloquente della disponibilità del cristiano all’azione dello Spirito Santo e della nostra solidarietà con coloro che aspettano nella povertà la celebrazione dell’eterno e definitivo banchetto pasquale.
Così dunque la rinuncia ad altri piaceri e soddisfazioni legittime completerà il quadro richiesto per il digiuno, trasformando questo periodo di grazia in un annuncio profetico di un nuovo mondo, riconciliato con il Signore.